Rihmasto referoituna (ja problematisoituna)

Seuraava teksti on “LSD-kurssilla” pikaisesti kyhätty referaatti Gilles Deleuzen ja Felix Guattarin tekstistä “Rihmasto”, joka on melko korkealentoista metafysiikkaa. Lue siis omalla vastuulla.

Deleuze ja Guattari kritisoivat ajattelua, joka ei tavoita moneutta, kuten esim. dikotomisesti haarautuva Chomskyn syntagmaattinen puu. Todellisen moneuden hahmottaminen vaatii haarautumista tarkastellessa heidän mukaansa dikotomisenkin jaottelutavan ylittämistä. (Kasvit eivät ymmärrä dikotomiaa, eikä ketään auta kasveja siitä syyttää.) Moneutta voi toki hahmottaa dikotomisesti, kun moneus nähdään ykseyden pilkottuna tai johdettuna seurauksena. Tämä pluralismi on kuitenkin metafyysisesti toissijaista ja sellaisena ylitettävissä rihmaston käsitteessä. Siinä missä binaarilogiikka jakaa metafyysisen pisteen kahteen haaraan, rihmasto kääntää asetelman ylösalaisin: haarautumat ovat ensisijaisia ja niiden leikkauspisteet eräänlaisia yhteensattumia.

Herää tosin kysymys, missä määrin Deleuzen ja Guattarin moneus on todella metafyysisesti perustavaa. He kun korostavat myös sitä, että moneus täytyy tehdä. Ensi silmäyksellä se tällöin näyttäisi olevan siis jollain tapaa konstruktivistista(kin). Kyseessä ei kuitenkaan ole konstruktio perinteisessä mielessä – että yksittäisistä asioista kootaan moneus – vaan päinvastoin: moneus saadaan puhtaimmillaan esiin, kun siitä vähennetään, dekonstruoidaan ykseys, n-1.

Yleisesti abstraktiot, universaalit säännöt ja kiintopisteet, käsitetään Deleuzen ja Guattarin analyysissä lähtökohtaisesti valta-asemina eikä niinkään asiantilojen todellisina abstrahoitumina. Yleiselle tasolle päädytään sitä vastoin havainnomalla kaikkia niitä suhteita, joita asioiden pilkkomisessa paljastuu. Abstrakti on siten jotain hyvinkin empiiristä käsittäen koko abstraktin koneen tuotannon mm. lingvistisine sommitelmineen.

Moneus ei ole kuitenkaan yhtä kuin kaikkeus. Deleuze ja Guattari eivät sinänsä vaikuttaisi kieltävän ykseyttä, mutta puhtaasta moneudesta se on (analyyttisesti) erotettu. Lienee tärkeää muistaa, ettei kaikkien rihmastoa kuvaavien käsitteiden tehtävänä ole reifikoitua metafyysisiksi (puumaisiksi) peruskategorioiksi. Tätä ei eksplisiittisesti ilmaista, mutta monismi ja ehkä jopa nihilismikin elävät rihmastossa aina läsnä; onhan tyhjä joukko jokaisen joukon osajoukko. Niilläkin on siten ehkä jokin (moneutta pakeneva) suhde rihmaston kokonaisuudessa, mutta moneus itse sitä ei voi paljastaa. Moneuden ulkoisuus, ns. deterritoriaalinen paon viiva on kirjoittajien käsitteistössä “konsistenssin taso (verkosto)”. Pelkkä moneus on litteää, “vailla merkitystä ja subjektiivisuutta”. Pelkässä moneudenkin tutkimisessa kadotettaisiin se perspektiivi, jota Nietzschekin korosti objektiivisuuden ihannetta kritisoidessaan. Moneus voi herättää monia tulkintoja, mutta moneus ei ole kuitenkaan yhtä kuin tulkinta.

Mm. virukset rikkovat tavanomaisen evoluution suuntaa, ne pakottavat eri oliot epideemisiin suhteisiin keskenään virusten kuljettamista jo eriytyneistä lajien perintötekijöistä lähtien. Samoin yhtäläiset elinolot vievät eri oliot toisiaan läheneviin kehityssuuntiin kovergenssissa evoluutiossa. Olioiden alkuperä (genealogia) ei paikannu jostain niiden sisäisestä essentiasta vaan niiden suhteita rakentavista käytännöistä rihmastossa.

Rihmasto on myös ennemmin kartta kuin jäljenne. Jäljenne eräänlaisena simulaationa on kirjoittajien mukaan vastakohta kartalle, joka ei palaa piirrossaan johonkin piirtoa konstituoivaan koodiin (ainakaan sen intentionaalisena projektina). Kartanpiirto on aina avoin sille, että piirtoa jatketaan eteenpäin, joskus jopa täysin tietämättöminä, mitä alueita prosessi tuo tullessaan. Jäljenne ottaa kartan jähmetettynä, sisään- ja uloskäynnit suljettuina ja siten kaikki alueet ennakoituna. Simulaatio on siten myös elämänvastaista pakoa kasvusta sekä kaikesta, mikä kasvua ja liikettä ruokkii. Siinä missä essentialisoivilla näkemyksillään Freud mielen herrana ja kenraalina tuottaa tiedostamatonta, rihmasto on päinvastoin tiedostamattoman tuotantoa, esteistä purettua impulsiivista liikettä ilman esikäskyjä.

Rihmasto ei ole moneus, ykseys tai edes moneus ja ykseys, n+1. Se on näiden tasojen ulottuvuuksia. Ulottuvuuden vaihto kuitenkin aina muuttaa oleellisesti koko rihmaston luonnetta. Pitkähkön empiirisen ja metafyysisen maalailun päätteeksi Deleuze ja Guattari päätyvät aivan lopuksi antamaan normatiivisia ohjeita. Ohjeillaan he pyrkinevät istuttamaan lukijaan nomadista elämäntapaa, mikä tarkemmin mietittynä saattaa näyttää vähintäänkin ristiriitaiselta.

Deleuze ja Guattari pohtivat tekstissä aiemmin puukulttuurin genealogiaa länsimaille ominaisesta historiasta maatalouden harjoittamisessa, joka poikkeaa muusta maailmasta. Tähän ekskursiiviseen kontekstiin tarttuen voidaan kuitenkin tietyssä mielessä kritisoida Deleuzen ja Guattarin nomadista kapinaa ja erityisesti sen johtamista normatiiviseksi ohjeeksi. Vaikka länsimainen kulttuuri olisikin kylvämisen traditiollaan riistoviljellyt maan ja hengenviljelyllään ulottanut saman ihmiseen, miten me voimme paeta silti sitä tosiseikkaa, että tämä kaikki on länsimaissa pitkään ollut elettyä elämäntapaa. Se on kohdannut varmasti haasteita, mutta tästä huolimatta se silti elää ja hengittää. Sillä on ollut syynsä vaalimiinsa tapoihin, se on – enemmän tai vähemmän – toiminut, onnistunut ylläpitämään elämää. Tähän voi tosin aina todeta, että se olisi hiljattain kriisiytynyt. Vastalauseelle jää tosin toistuvasti suuri todistustaakka. Ongelman voi esittää vaihtoehtoisesti: voimmeko (kaikesta metafyysisestä selitysvoimasta huolimatta) esittää rihmaston normatiivisena ohjenuorana elämälle sen kaikilla konsistenssin tasoilla nyt ja aina? Eikö se tällöin ota kritisoimaansa kenraalin asemaa?

Simmelin elämänfilosofiasta

Tämä on viimeisenä pidetty alustus Georg Simmelin sosiologiaa ja filosofiaa käsittelevässä lukupiirissä osana Olli Pyyhtisen vetämää Simmel-luentoseminaaria. Kahden sivun pituus (tekstieditorissa mitattuna) menee vähän siinä oman blogijulkaisukäytännön rajoilla, mutta menköön tämän kerran.

Simmel omisti myöhäiselämänsä kirjallisen tuotannon metafysiikalle ja elämänfilosofialle. Hänen elämänfilosofiassaan elämä nähdään pitkälti mihinkään muuhun redusoimattomana. Elämä on jatkuvaa virtaa, panta rhei, kuten sanoi jo Herakleitos. (Simmel kuitenkin kritisoi häntä siitä, ettei kyennyt hahmottamaan elämää kuin olemassaolon ja olemattoman dikotomian kautta.) Muodon ja sisällön dialektiikassa elämä on jotain perustavanlaatuisen sisällöllistä, ensisijaista ja todellista kaikkeen muuhun nähden. Ajattelussa, jossa elämän katsotaan olevan alkuperäistä siinä mielessä, ettei sen ajatella olevan redusoitavissa muuhun, lähennytään joitakin vitalistisia kantoja.

Simmelin mukaan filosofia pyrkii tutkimaan asioita niiden perustoista lähtien ilman oletettuja ennakkoehtoja (analyyttinen). Toinen tehtävä filosofialla on kytkeä tieteen ”ylärajalla” tehdyt kaikista tarkimmat havainnot osaksi kokonaisvaltaisia näkemyksiä (synteettinen). (Vrt. suhde kohtuulliseen naturalismiin tieteenfilosofiassa.)

Elämänfilosofisen ajattelun kehittyminen

Siinä missä antiikin filosofit ja keskiajan skolastikot pyrkivät muotoilemaan substanssi-käsitteen pohjalta pysyvyyttä haikailevia todellisuuskäsityksiään (oli substanssi sitten ideaa, Jumalaa tms.), renessanssin mekaaniset käsitykset mullistivat maailmankuvan kaikessa sen voimien ja suhteiden dynamiikassaan. Elämänfilosofinen ajattelu oli kuitenkin Simmelille se kuuluisa kolmas.

Toisin kuin mekanistisessa dynamiikassa, Simmelin ja hänen edeltäjiensä elämänfilosofiassa elämää ei nähdä passiivisena vaan intentionaalisena todellisuuden perusvoimana. Schopenhauerille elämä oli läpikotaisin alkuperäisintä, mutta itsessään arvotonta; tavoitteitaan auki purkaessa elämä löysi lopulta vain itsensä tavoittelemassa. Näistä syistä Schopenhauer päätyi filosofiassaan lähelle buddhalaisia kantoja elämänjanosta. Nietzsche käänsi Schopenhauerin filosofian päälaelleen, puhui elämäntahdon sijaan tahdosta valtaan ja tuomitsi elämänvastaiset filosofiat ja uskonnot nihilistisinä. Elämän ulkopuolelta kantautuvien arvojen puute ja tästä tiedostamisesta niiden tuhoutuminen ei ollut eksistentiaalisesti kriittistä niin kauan kuin elämälle ja sen laajenemispyrkimyksille (Mehr-Leben) kehdattiin myöntyä. Darwinin Simmel sijoitti mainittujen filosofien välimaastoon.

Pyyhtinen mainitsee käsikirjoituksessaan, että Schopenhauer oli Simmelille Nietzscheä tärkeämpi, koska Nietzsche ei keskittynyt elämän metafyysisiin ehtoihin. Nietzschen muistiinpanoista on tosin käynyt ilmi, että hän hahmotteli aikanaan myös kokonaisvaltaista vallantahdon kosmista mallia, mutta ei oletettavasti terveydellisten ja muiden syidensä takia tuotannossaan vienyt ajatusta usein kovin pitkälle eivätkä nämä tekstit todennäköisesti päätyneet Simmelillekään asti. Ajatukset elämän kosmisesta luonteesta Simmel otti kuitenkin Bergsonilta, jolta tosin puuttui ajatus persistenssistä.

Elämän muodot

Ennen Simmelin näkemystä elämän metafysiikasta sanottakoon ensin jotain sen muodoista. Simmel näkee muotojen suhteen elämän melko kaksijakoisesti: yhtäältä muodot ovat erottamattomia elämästä, koska elämä voi manifestoida itsensä vain muotojen tuomien merkitysten kautta. Toisaalta tämä manifestointi mahdollistaa muotojen objektivoinnin tehden muodoista enemmän kuin elämää (Mehr-als-Leben). Näin Simmelin teoretisoima elämä yltää korkeammalle kuin mistä Nietzschen itsensä alituisesti ylittävä yli-ihminen voisi vain haaveilla. (Myöhemmin törmätään kuitenkin Mehr-als-Lebenin kääntöpuoleen.) Niin Schopenhauer, Nietzsche kuin Darwin ja Freudkin olivat teoretisoineet vain sellaisen elämänvoiman mahdollisuutta, jota olisi mahdollista tutkia vain ontologiseen materialismiin sitoutuneen tieteen metodein. Simmel sen sijaan pyrki laajentamaan elämän käsitettä yli sen näennäismaallisten rajojen, kuitenkaan reifioimatta tästä omalakista transendentaalista todellisuutta esim. monien uskontojen tavoin. (Itse asiassa monet opit transendentista ulkoistaessaan asioita elämän ulkopuolelle jättävät elämän rajoittuneeksi jo valmiiksi vakiinnutettuihin rajoihinsa, estäen elämää kasvamasta.)

Elämän todellisuus ja absoluuttisuus

Mitä elämä todellisimpana voimana sitten tarkoittaisi? Voisi sanoa, että kyseessä on kaiken kattava ensimmäinen liikuttaja jokaisessa hetkessä, toiminnassa ja niiden kausaalisissa suhteissa toisiinsa. Jopa kvanttifysiikassa tehdyt havainnot näyttäisivät antavan sijaa väitteelle, sillä hiukkasten liikettä on mahdotonta nykytietämyksen valossa ennustaa muutoin kuin todennäköisyyksien puitteissa.

Simmel teoretisoi myös absoluuttisen elämän käsitettä yhdistäen Mehr-Lebenin ja Mehr-als-Lebenin. Elämän muotoja jäsentää tietynlainen rajallisuus (vaikkakin jopa ajallinen ikuisuus) siinä missä elämän sisällön virta on itsessään rajoittamaton (vaikkakin ajallisesti tilapäistä). Nämä yhdessä muodostavat absoluuttisen elämän kehikon. Elämässä kaikki on ylitettävissä niin kauan kuin on jotain, mitä ylittää. Kuitenkaan elämälle ei voida loppujen lopuksi antaa tyhjentävää määritelmää sellaisen kieltäessä elämältä jotain sille ominaista.

Elämä ei ole, elämä tulee. Se on yhtäältä potentiaalista, mutta myös virtuaalista luodessaan oman todellistumisensa tiet. Elämän faktaa ei voi edes sosiaalisesti konstruoida, koska se on se joka konstruoi. Biologinen elämä on sen organismien välisten suhteiden kudos. Simmelille myös elämänfilosofisen ajattelun kehittyminen akateemisissa piireissä näyttäisi jossain määrin kulkevan rinnakkain hektisen modernisaatiokehityksen kanssa. Nykyään ei ole edes selkeitä ”trendejä”.

Kulttuurin tragedia ja kuoleman filosofia

Subjektiviteetin ja identiteetin muodostuksesta Simmel antaa kulttuurisia selityksiä. Vain objektien kultivoinnin kautta subjekti rakentaa ja kultivoi omaa olemustaan. Elämän sisällöt määräytyvät subjektin ja objektien kulttuurillisen intersektionaalisuuden kautta. Näin Simmel pyrkinee jossain määrin kuromaan umpeen maailma-mieli-kieli -tyyppisiä jakoja todellisuudesta tai pikemminkin osoittamaan niiden välisiä yhteyksiä, jolloin absoluuttinen elämä (maailma) näyttäytynee joustavana kehyksenä ja maaperänä, jonka puitteissa elämä (mieli) kasvaa käyttämällä kultivointinsa jatkeena objekteja (kieli), jotka ovat enemmän kuin elämää. (Kielen viittaukset kohteineen eivät tosin Simmelille näyttäydy ontologiselta asemaltaan sellaisina kuin se esim. nominalisteille näyttäytyy.)

Simmel on kuitenkin huolissaan kulttuurin tragediasta, jossa mainitut subjektien ja objektien yhteydet ja jatkumot muuttuvat hatarimmiksi yksilön kulttuurin ja objektien kulttuurin kehityksen erkaantuessa toisistaan, jolloin objektien omalakinen valta yksilöihin korostuu perinpohjaisesti. Kun yksilöt rakentavat yhteisen elämän objektien varaan, tämän erkaantumissuhteen myötä yksilöt myös erkaantuvat toisistaan kasvattaen jälleen objektien valtaa heihin itseensä nähden.

Lienee perusteltua sanoa, että elämä oli Simmelille ainoa itseisarvo. Kaikkien muiden asioiden ja instituutioiden korottaminen vastaavaan asemaan heijastaa vain niiden objektivoitunutta ja sellaisena elämälle vihamielistä asennetta. Sivistys, taide ja koko kulttuuri vain omalakisina arvoina karkaavat ihmistä praktisesti palvelevaa elämää. Myös Nietzsche ei hyökännyt ainoastaan uskontoa vaan myös tiedettä vastaan: molempia instituutioita määritti niiden totuutta tahtova elämänvastainen nihilismi. Kantin kategorinen imperatiivi ym. juridinen henki on myös tässä suhteessa väärää tietoisuutta perustelemalla moraalin vain sen itsensä vuoksi, elämän kustannuksella. Simmelin erityinen tutkimuskohde talous ei myöskään poikennut tästä tragediasta: sen marxilaiselta kuulostava näkemys tuotantoa synnyttävien voimien (työvoiman) ja tuotannon muotojen (kapitalismin) ristiriidasta heijastaa vain syvempää konfliktia elämän ja sen muotojen välillä.